Solo darse cuenta… ¡y soltar!
El problema difícil de la conciencia no se resuelve: se suelta.
Una charla del Dharma no es una charla académica. No es un foro para discutir ideas. Es un intento de ver lo que está más acá de las palabras. No se trata de agarrar nada. Todo pasa, todo puede pasar y dejarse ir.
El miércoles pasado di una charla sobre la conciencia en la Facultad de Medicina de la Universidad de Antioquia en un simposio sobre La Conciencia en el que participaron otros expositores muy calificados académicamente. Mi charla duró media hora. Estudié el tema. Leí algunos documentos escritos por investigadores y pensadores recientes y algunos textos antiguos del budismo. Mi presentación estuvo bien armada. Recorrí siete tradiciones muy importantes de la humanidad, dibujé un espectro con la sustancia en un extremo y el proceso en el otro, puse el alma cristiana, la razón de los griegos, el Ātman del Vedānta y el cogito de Descartes de un lado, y del otro el budismo acompañado de la neurociencia, porque ambas afirman que el yo es una construcción. Algunas personas habrán salido quizá sintiendo que entendieron algo.
Hoy no estoy seguro de nada de lo que dije.
Lo que di fue una charla sobre budismo, no una charla del Dharma. Y la diferencia no es de tono ni de vocabulario: es de ubicación, de dónde se está parado. Una charla sobre budismo ordena posiciones, puntos de vista, opiniones, conjeturas acerca de cómo está hecho el universo. El Dharma no tiene puntos de vista acerca de cómo está hecho el universo ni nada. Tiene una práctica para ver lo que ninguna opinión o conjetura alcanza a tocar.
En mi conferencia puse el no-yo, la afirmación más contundente y desafiante del Dharma a competir con el alma. Pero el no-yo no compite. No-yo es precisamente lo que aparece cuando se deja de competir, cuando no hay más conjeturas ni puntos de vista.
Nāgārjuna lo dijo sin diplomacia:
La vacuidad fue enseñada por los budas como el abandono de todas las visiones (opiniones).
A quienes hacen de la vacuidad una visión, se los declara incurables.
—Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā 13.8
El miércoles pasado hice de la vacuidad una casilla dentro de un cuadro, con una flecha señalándola. Punto de vista… ¡Incurable!, entonces, no lo puedo evitar.
Pero hay un segundo error, más fino, y este viene de dentro de nuestra propia casa, de nuestra propia tradición y enseñanza.
Cuando el Yogācāra —la escuela que crearon los hermanos Asaṅga y Vasubandhu, en la India del siglo IV— propone la conciencia-almacén, el ālaya-vijñāna, está resolviendo un problema real: cómo hay continuidad, cómo soy el mismo de ayer, sin un alma permanente.
Y fíjense en lo que estuve a punto de hacer. Yo tenía escrito aquí, entre paréntesis: «lo que hoy llamamos el inconsciente». Es exactamente la clase de equivalencia que desdibuja la propuesta budista, que no persigue definiciones ni puntos de vista más claros o mejores. El ālaya no es un depósito de lo reprimido: es una corriente de semillas que maduran, que se abren en las condiciones adecuadas, perecedera e impersonal, sin título de propiedad ni identidad propia. Eso es justamente lo que el Yogācāra dice que hay que resolver de raíz, el tipo de trampa o error que debemos evitar.
Sin embargo, el error propiamente dicho es otro, y lo conocemos bien: convertir esa corriente, ese flujo siempre cambiante en algo sólido, estable, definible. Lo que Nagarjuna había retirado al hacer énfasis en la vacuidad, en lo que no puede ser atrapado ni nombrado. Es una tentación muy bien disimulada: quitamos el alma y en su lugar ponemos la Conciencia, con mayúscula. Suena muy bien: un sustrato luminoso, continuo, testigo de todo. Parece budista, pero no lo es: es el Ātman disfrazado, es el alma cristiana vestida de devoción budista. Y no es lo que dijo Vasubandhu —él insiste en que el ālaya es momentáneo, transitorio, inapresable—. Pero un milenio y medio después seguimos jugando con palabras y eso es lo que podemos hacer con lo que los maestros del pasado dijeron.
Pero todavía hay un error más, que se cuela por la puerta de atrás, por la más pequeña de todas: la gramática.
Decimos «la conciencia». El artículo hace el trabajo sucio: convierte un acontecer, un fluir, un cambio continuo, en una cosa quieta y sólida que está ahí, esperando que la describan. En español tenemos la salida a la mano y casi nunca la usamos: no la conciencia —darse cuenta. No un sustantivo. Un verbo. Una acción que transforma al que la realiza.
Así que hoy no voy a explicar la conciencia. Voy a hacer lo contrario: mostrar por dónde se nos mete el dualismo cada vez que abrimos la boca. Y después nos sentamos, que es lo único que de verdad lo resuelve.
El dualismo es la última trinchera del yo.
Empiezo confesando que esto es incómodo para todos: para los que leen y para el que escribe.
Cuando hablamos de «la mente» y de «la conciencia» —incluso cuando decimos anatman (anattā, en pali), no yo, no sustancialidad, incluso cuando decimos vacuidad—, se nos cuela una imagen, porque la tendencia es a reificar, a convertir en una cosa, en algo físico, todo lo que pensamos. La imagen es esta: hay un cuerpo, que es carne, huesos, células, respiración, tensiones musculares, ruido de tripas y rodillas que duelen; y hay algo más sutil que ese cuerpo, algo que lo habita, que lo observa, que ve el cuerpo sentado en el zafu y espera con paciencia a que el dolor de rodilla se calme. Llámenlo conciencia, testigo, presencia, observador, lo que se da cuenta… La palabra da igual. La estructura es la misma: dos instancias, lo que observa y lo observado.
Y antes de seguir, quiero decir otra cosa. No me disculpo, confieso que quiero ser muy duro con ese observador, pero no quiero que se malentienda mi intención. Llegar a ese lugar de comprensión no es una farsa, no es una mentira. Para mucha gente, poder mirar el propio miedo dando un paso atrás es el primer descanso verdadero en años, un logro real después de haber avanzado por un camino de indagación; es algo ganado con trabajo interior. No estoy diciendo que sea falso. Estoy diciendo que no es la comprensión completa.
Porque esto no es un descuido solo nuestro, torpes practicantes del presente. Dōgen se topó con lo mismo y le puso nombre.
En el Bendōwa alguien le hace una pregunta muy razonable: ¿No es cierto que la forma perece, pero la naturaleza de la mente permanece? ¿Que hay en nosotros una inteligencia espiritual que no nace ni muere, y que cuando el cuerpo se deshace, ella sigue?
Es una idea hermosa, muy consoladora. Es la misma esperanza que se nos ofrece en una misa de difuntos cristiana cuando nos hablan de la muerte de un ser querido. Dōgen la trata con una dureza que sorprende: Eso no es el Dharma del Buda, dice; eso es la herejía de Senika —un maestro no budista de la India antigua que sostenía la opinión compartida por muchos de que el alma es eterna— y quien sostiene eso no debería llamarse budista aunque se pase la vida entera sentado en la más profunda meditación.
Fíjense bien en lo que está diciendo. No dice «esa es otra escuela, respetable». Dice: si separas mente de cuerpo, todavía no has empezado, aún no entiendes un carajo de lo que Buda, ancestras y ancestros de nuestra tradición han enseñado. Cuatro siglos antes de Descartes, y con más filo, Dogen señala uno de los errores más peligrosos del pensamiento: confundir la división (la separación de cuerpo y mente (alma) que sirve para explicar con la realidad que se observa.
Porque el problema del dualismo no es que sea falso. Es que es cómodo. Un testigo que mira desde afuera nunca se moja. Si yo soy el que observa el dolor de rodilla, el dolor le está pasando a otro. Si yo soy la conciencia que contempla la ansiedad, la ansiedad es un objeto en mi pantalla y yo sigo intacto. El dualismo es la última trinchera del yo: cuando ya no logra sostenerse como personaje, se retira para convertirse en el observador del personaje. Y ahí queda más sólido que nunca, porque se parece muchísimo a la iluminación.
El zen tiene una frase para eso: ponerse una cabeza encima de la cabeza que ya tenemos sobre nuestros hombros.
Si crees que te hace falta una cabeza, es porque no te das cuenta de que la estás buscando con una cabeza que ya tienes muy bien puesta.
No se trata de unir dos cosas que nunca fueron dos, que nunca estuvieron separadas.
¿Y qué pone Dōgen en lugar de esas dos instancias, de cuerpo y mente separados?
Nada. Ese es el punto. No hay un tercer término que los reconcilie, ni una explicación de cómo la mente se conecta con el cuerpo, porque nunca ha habido dos cosas que conectar. Shinjin ichinyo: cuerpo-mente, una sola talidad. Y en el Genjōkōan lo dice de un modo que no es una tesis, sino una descripción de lo que está pasando en cada instante, ahora mismo, estemos donde estemos:
Tomando todo el cuerpo-mente, se ve la forma.
Tomando todo el cuerpo-mente, se oye el sonido.
—Dōgen, Genjōkōan
Todo el cuerpo-mente. No el oído. No la conciencia auditiva. No un yo que recibe sonidos. Oír no es algo que le pasa a alguien: oír es una configuración momentánea del mundo entero, y esta persona sentada aquí es una parte de esa configuración, no su dueña.
Y enseguida, para que nadie lo convierta en misticismo barato, Dōgen tapa las dos salidas de emergencia:
…aunque se percibe íntimamente, no es como una imagen alojada en un espejo,
ni como la luna en el agua. Cuando un lado se ilumina, el otro queda a oscuras.
—Dōgen, Genjōkōan
El espejo y la luna en el agua son metáforas muy queridas de todos los contemplativos —¡pero son dualistas! El espejo supone una superficie limpia y aparte donde el mundo viene a reflejarse. La luna en el agua supone un original allá arriba y una copia aquí abajo entre las ondas del agua. Dōgen dice: ninguna de las dos. No hay superficie que refleje, ni copia de un original separado. Eso solo es una forma de hablar.
Y añade una línea con la honestidad propia del zen: cuando un lado se ilumina, el otro queda a oscuras. No es una panorámica. Ver esto es no ver aquello. El despertar no es una vista total del universo: solo es esta rendija, completamente habitada, este lugar específico en el que el átomo humano resuena con el universo entero.
Hay una versión más física, más corporal, del maestro chino Linji (Rinzai), para los que necesitamos que nos lo digan con el cuerpo:
Sobre esta masa de carne roja hay un verdadero hombre sin rango,
que entra y sale sin cesar por las puertas de vuestra cara.
— Linji Yixuan, Registro de Linji
Fíjense hacia dónde nos dirige la mirada. No hacia el alma, no al corazón espiritual, no hacia un plano sutil y más elevado: señala hacia la carne roja, entrando y saliendo por los agujeros de la cara. Ojos, oídos, nariz, boca. Si buscan al que oye, está en el oído. No detrás del oído.
Pero la historia no termina ahí, y el final es contundente, golpea justo sobre nuestras cavilaciones. Un monje se levanta y pregunta: «¿Y qué es el verdadero hombre sin rango?». Linji baja del asiento, lo agarra y le grita: «¡Habla! ¡Habla!». El monje duda. Linji lo suelta de un empujón y dice: «El verdadero hombre sin rango —¡(solo es un) palo de mierda seca!».
En el instante en que alguien convirtió al hombre sin rango en una cosa sobre la cual se puede preguntar, Linji lo destruyó. No estaba proponiendo un testigo mejor. Estaba cerrando la puerta por la que acabábamos de entrar.
Hay otra historia que muchos lectores de libros sobre el zen conocen y que a menudo se cuenta mal. Dos monjes de la era Tang, al observar cómo ondeaba una bandera, discutían si lo que se mueve es el viento o la bandera, pero Huineng les dice: «Lo que se mueve es vuestra mente».
Eso no significa que la mente fabrique la bandera. No es idealismo. Si se lee así, lo que hacemos es correr el dualismo un centímetro: ahora la mente está adentro y la bandera es un sueño suyo. Lo que Huineng deshace es la narrativa, la forma de contar. No son dos cosas —viento y bandera aparte— disputándose el movimiento. Hay movimiento. Y los dos monjes, en el momento de preguntar cuál de los dos se movía, ya se habían alejado de él.
Siglo y medio después, la monja Miaoxin fue más lejos. Diecisiete monjes que iban en peregrinación a ver al maestro Yangshan se hospedaron donde ella vivía y se pusieron a discutir sobre este mismo caso. Ella los oyó desde su habitación detrás de un muro y les mandó decir: “Diecisiete asnos ciegos. ¿Cuántas sandalias de paja han gastado para nada? El Dharma del Buddha no se les ha aparecido ni en sueños”. Cuando le pidieron entonces que los instruyera, dijo:
No es el viento el que se mueve.
No es la bandera la que se mueve.
No es la mente la que se mueve.
— Miaoxin, en el Raihaitokuzui de Dōgen
Los diecisiete despertaron al instante. Y no es casual que Dōgen cuente esta historia justamente en el texto donde sostiene que el género no tiene nada que ver con la autoridad en el Dharma: diecisiete monjes en peregrinación despiertan por una mujer que administraba el albergue donde durmieron.
Fíjense en la forma de lo que dijo. Tres negaciones y nada en su lugar. No propuso un cuarto candidato que resolviera la incertidumbre. Por eso funciona.
Y por eso, cuando Dōgen escribe que la mente son las montañas, los ríos y la gran tierra, el sol, la luna y las estrellas, no está diciendo que las montañas quepan dentro de tu cabeza. Está diciendo que la palabra «mente» no nombra un lugar o instancia interior. Nunca ha nombrado un interior.
Tres medicinas, tres enfermedades
Una sola cosa sobre las demás tradiciones respetables, y la digo con cariño y sin establecer grados o categorías.
En la conferencia que dicté, las puse sobre una fila para compararlas. Hoy diría algo distinto: no están contestando la misma pregunta.
Lo que el Dharma budista responde se refiere a la cura de la enfermedad, a la superación de Dukkha (sufrimiento, insatisfacción, imperfección…). La respuesta es los tres giros de la rueda. El primer giro es el de las cuatro nobles verdades, y corresponde al que ofreció el Buda Shakyamuni a sus antiguos compañeros ascetas en Benarés. El segundo giro es el que da Nagarjuna al sacar la realización del Dharma de la trampa de las conjeturas y señalar la vacuidad. Y el tercer giro es de la escuela Yogacara, que se propone para curarnos del peligro del nihilismo al afirmar solo-mente. No son tres versiones cada vez más afinadas de la verdad. Son tres medicinas para tres enfermedades. Cuál es «la más alta» depende de qué le duela a uno. Preguntar cuál es superior en abstracto es un error de categoría. Y conviene recordar, de paso, que ese esquema de los tres giros lo propuso el tercer giro y nadie dibuja un mapa donde él mismo quede por fuera.
Lo mismo hacía afuera, hacia el campo de la reflexión moderna. El problema difícil de la conciencia, tal como lo formuló Chalmers, es una gran pregunta y no tengo ninguna objeción contra su rigor. ¿Por qué todo este procesamiento de información viene acompañado de un sentir? ¿Por qué la actividad física o neuronal en el cerebro viene acompañada de una experiencia subjetiva en primera persona?
Acompañado.
Ahí está. En esa sola palabra ya hay dos cosas viajando juntas: el procesamiento de la información, la percepción y procesamiento mental del mundo por un lado y el sentir por el otro, la experiencia de sentirse un observador, un sujeto que contempla los fenómenos. Queda en el medio un misterio por resolver: cómo se acompañan estas dos partes. Es exactamente el mismo truco del artículo en «la conciencia». Al problema difícil no le falta un dato. Le sobra un supuesto, y el supuesto está metido en la gramática de la pregunta.
El Buda se encontró con esto. Māluṅkyāputta le exigió que resolviera las preguntas grandes, las preguntas metafísicas más complejas: ¿El universo es eterno? ¿El alma es lo mismo que el cuerpo? ¿Qué le pasa al despierto después de morir? Y amenazó con irse si no le daba respuestas. El Buda le contestó con la imagen del hombre herido por una flecha envenenada que se niega a que se la saquen antes de saber de qué casta era el arquero, de qué madera era hecho el arco, de qué ave eran las plumas de la flecha… Ese hombre, dijo, morirá sabiendo muy poco.
No es antiintelectualismo Es triaje. La flecha está clavada ahora y hay que saber actuar según una sabia prioridad. ¡Primero, sacar la flecha!
Y en otra ocasión, cuando le preguntaron a dónde va el despierto después de morir, contestó con otra pregunta: cuando un fuego se apaga, ¿hacia dónde se fue? ¿Al norte, al sur, arriba, abajo? Esa pregunta no falla por falta de datos. Falla porque arrastra una idea equivocada de qué es un fuego.
«¿Qué es la conciencia?» es exactamente ese tipo de pregunta.
Shikantaza: la postura no es el medio
Todo lo que acabo de decir tiene un defecto insalvable: son tan solo palabras. Y las palabras son el lugar donde vive cómodo el dualismo, porque toda frase necesita un sujeto y un objeto para existir. Yo no puedo decirles «no hay dos» sin que la frase misma tenga dos lados.
Por eso el zen no discute sobre esto. Se sienta. Y no de cualquier manera.
Y quiero deshacer un último malentendido, quizá el más frecuente entre nosotros: creemos que al sentarnos en zazen dejamos el cuerpo quieto para que la mente pueda hacer su trabajo. Eso es convertir el cuerpo en un vehículo y la mente en un pasajero. Eso es Descartes o el pensador de Rodin sentados sobre un zafu (cojín de meditación).
Shikantaza —solo sentarse— no es eso. La postura no es el medio, y darse cuenta no es el fin.
Y qué fácil puede ser escribir «el darse cuenta». Con artículo. Dos páginas después de decirles que el artículo era el problema, ahí estaba otra vez, astuta y sutilmente deslizado entre las letras, en la misma frase donde defiendo el verbo. Así de fácil vuelve a entrar. No lo digo para hacerme el humilde. Lo digo para que vean con qué facilidad se cuela, incluso cuando uno lo está vigilando.
La postura, para el zen, es el asunto central, el meollo, el tuétano del hueso. Sentarse recto no es la preparación para comprender algo misterioso o que aún no sabemos: es la comprensión directa, inmediata, real, hecha con las vértebras alineadas una sobre otra bajo la fuerza rectificadora de la gravedad.
A Yakusan le preguntaron qué pensaba mientras estaba sentado, inmóvil. Dijo: “Pienso en no pensar Le preguntaron: “¿Y cómo se piensa en no-pensar?”. Su respuesta fue: “Sin pensar”.
Esto es Hishiryō. Pensar sin pensar, más allá del pensamiento. No es poner la mente en blanco —eso es apenas otra tarea engorrosa para el yo, y de las más agotadoras— ni es dejarla correr detrás de cualquier cosa que aparezca tratando de atrapar ilusiones y fantasmas y mirarla desde una tribuna. Es la mente antes de partirse en uno que piensa y algo que es pensado.
Y Dōgen lo resumió en las palabras que se le atribuyen desde su despertar: shinjin datsuraku. Cuerpo-mente desprendidos, dejados caer. No el cuerpo desprendido de la mente: los dos a la vez, soltados como la falsa pareja que siempre fueron.
Pero, por favor, no se ilusione; en estas palabras tampoco hay nada que agarrar. Si leyendo lo anterior quedan convencidos de que no hay dos, entonces les cambié un cuadro por otro más elegante, y solo se está repitiendo lo que en cualquier escenario sabio se hace, cambiar unas palabras por otras mejores, aparentemente. No hay nada que llevarse, no hay nada que guardar ni nada que perder. Eso es algo que en cada sentada podemos comprender a plenitud.
Bassui, un maestro japonés del siglo XIV que se pasó toda la vida repitiendo a todo el que se le acercaba la misma pregunta: ¿quién es el que oye este sonido? Y su instrucción era muy precisa: no la contestes. Ni con «nadie», ni con «el vacío», ni con «la naturaleza de Buda Cualquier respuesta es otra cabeza encima de la cabeza. Llévala como se lleva una pregunta que no tiene fondo, hasta que deje de buscar y se vuelva simplemente oír.
Si la sostienen de verdad, el que busca al que oye, encuentra el sonido. Si busca otra vez, encuentra el oído, el cuerpo sentado, la sala, la tarde de la ciudad, el sonido de los carros que pasan… Existe la búsqueda, indagar por el que busca. Pero nunca aparece un alguien aparte.
Y sin embargo no falta nada. Nadie ni nada se queda sin oír.
Eso es todo lo que este linaje tiene que decir sobre la conciencia. No es una teoría de la mente. Mira, ahora, antes de nombrarlo.
Un monje llegó donde Zhaozhou y le dijo: “Acabo de entrar al monasterio. Le ruego que me instruya”. Zhaozhou le preguntó: “¿Ya desayunaste?” “Sí.” “Entonces ve y lava tu cuenco.”
No le dio una enseñanza. Le devolvió a donde siempre había estado, al instante tras instante, a la vida que pasa, en la que cada cosa que hacemos la podemos hacer con entrega total.
Si ya desayunaste, ve a lavar bien tu cuenco. El agua estará más fría de lo que esperabas. Ah, agua fría. El peso del cuenco cambia cuando se vacía, cuando se derrama en la poza el agua que contiene. Así también es la charla de hoy. Al salir, vacía las palabras de tu mente. No tienes que recordar nada. Ya lo sabes todo. Nada te sobra, nada te falta.
Gracias.
Juan Felipe Jaramillo
Sanriki
Miércoles 26 de agosto de 2026
Templo Sofu-ji.
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Apéndice · Glosario de términos
Para la sangha basta decirlos; van aquí por si alguien pregunta al final.
Anattā / anātman: no-yo. No «no existo», sino: no se encuentra una sustancia fija que sea la dueña de la experiencia.
Śūnyatā: vacuidad. Ausencia de naturaleza propia —incluida la de la vacuidad misma. No es un fondo ni una sustancia sutil.
Ālaya-vijñāna: conciencia-almacén (Yogācāra). Continuidad de proceso, no de sustancia; momentánea, y destinada a cesar. Se vuelve error apenas se la trata como fondo real, o apenas se la traduce por «el inconsciente».
Herejía de Senika: en Dōgen (Bendōwa), la idea de que la mente permanece cuando el cuerpo perece. Nombrada explícitamente como no budista.
Shinjin ichinyo: 身心一如 — cuerpo-y-mente, una sola talidad.
Shinjin datsuraku: 身心脱落 — cuerpo y mente desprendidos. Los dos a la vez, no uno del otro.
Shikantaza: 只管打坐 — solo sentarse. La postura no es medio para nada.
Hishiryō: 非思量 — sin-pensar. Ni pensar ni suprimir el pensamiento: antes de que se divida en pensador y pensado.
Genjōkōan: 現成公案 — el kōan que se realiza aquí, en lo que ya está ocurriendo. También el título del texto de Dōgen que se cita dos veces.
Mui no shinnin: 無位真人 — el verdadero hombre sin rango, de Linji. Y su remate: en cuanto se pregunta qué es, deja de serlo.
Avyākata: las preguntas que el Buddha deja sin declarar. No por ignorancia: por malformadas.
Fuentes de las citas
- Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā 13.8.
- Dōgen, Shōbōgenzō: Genjōkōan (las dos citas del tercer bloque); Sokushin zebutsu («la mente son las montañas…»); Bendōwa, décima pregunta (la herejía de Senika); Raihaitokuzui (Miaoxin y los diecisiete monjes); Fukanzazengi (el diálogo de Yakusan y el hishiryō).
- Linji Yixuan, Registro de Linji (el verdadero hombre sin rango, con su remate).
- Huineng, Sūtra del Estrado / Mumonkan, caso 29 (viento y bandera).
- Zhaozhou, Mumonkan, caso 7 («lava tu escudilla»).
- Bassui Tokushō, cartas y charlas («¿Quién es el que oye?»).
- Cūḷamālunkya Sutta, MN 63 (la flecha envenenada).
- Aggi-Vacchagotta Sutta, MN 72 (el fuego que se apaga).
- David Chalmers, «Facing Up to the Problem of Consciousness» (1995).
1 comentario en “Solo darse cuenta… ¡y soltar!”
Maestro saludos
Muchas y gracias por la enseñanza
Me pasó por mucho tiempo lo mismo … Cuando recitamos el sutra del corazón dicimos «EN EL vacío no hay forma ….» Esto me hacía creer que «el» Vacío era un estado o lugar al que llegamos por medio de una práctica continua.